W Przedmowie doń autor określa idealizm transcendentalny jako system, „który zupełnie zmienia i wręcz odwraca cały sposób widzenia rzeczy, pa­nujący nie tylko w życiu potocznym, ale i w większości nauk” (Sy­stem idealizmu, s. 3). Filozofia ta stawia sobie za cel zbudowanie systemu wiedzy pew­nej. W związku z tym poszukuje Schelling prawdy absolutnie pew­nej, która stanowiłaby podstawę tego systemu. Punktem wyjścia jest tu badanie pierwotnych przekonań, które są głęboko zakorze­nione w pospolitym rozsądku (gemeiner V er stand) i na których opie­rają się w swym życiu wszyscy ludzie — z wyjątkiem filozofa. Wszystkie one dadzą się sprowadzić do podstawowego, wrodzonego ludziom przekonania (Schelling nazywa je „przesądem”), które głosi, iż poza naszą świadomością istnieje świat rzeczy. „Przesąd” ten nie ma żadnych podstaw i nie da się wywnioskować, choć z drugiej strony — nie sposób go również obalić.

Co prawda, zarówno Fichte, jak i Schelling i Hegel, posługują się obok świadomości potocznej również takimi ter­minami jak „zdrowy” czy „pospolity rozsądek”, ale czynią to (zwłaszcza Hegel) głównie w tekstach polemicznych wymierzonych przeciwko obrońcom zdrowego czy pospolitego rozumu. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775—1854) podejmuje w dużej mierze idee myśli Kanta  i Fichtego poddając je krytycz­nemu rozwinięciu. Z filozofii jęgo wybieram jedynie te fragmenty, które dotyczą interesujących nas tu pojęć, a mianowicie: pospoli­tego rozsądku i świadomości potocznej (gemeines Bewusstsein). Po­jęcia te odgrywają ważną rolę w pierwszej fazie konstruowania przez Schellinga swego systemu, wtedy gdy szkicuje on jego pod­stawy i ogólne ramy.Spośród jego licznych prac, na szczególną uwagę zasługujeSy­stem idealizmu transcendentalnego (1800). Dzieło to zawiera podsta­wowy wykład koncepcji filozoficznych Schellinga.

Wartość przedstawionych tu myśli Fichtego polega na tym, że wyszedł on poza pojęcia, którymi posługiwała się filozofia Oświe­cenia i nadał im nową treść, głębiej odzwierciedlającą proces roz­woju myśli ludzkiej. Ów majestatyczny, wieczny i niewzruszony Ro­zum siedemnasto- i osiemnastowiecznych filozofów traktuje on je­dynie jako pewną fazę rozwoju świadomości ludzkiej. Pospolity ro­zum, który dla tamtych filozofów był nierzadko bliźniaczym bratem Rozumu, dla Fichtego stanowi jedynie określoną (i to dość ograni­czoną) świadomość poprzednich pokoleń, utrwaloną przez daną epokę. I właśnie to wprowadzenie do filozofii pojęcia świadomości rozumianej jako proces jest wielką zasługą Fichtego. Pełne rozwi­nięcie koncepcja ta znajdzie w systemach jego następców, a zwłasz­cza u Hegla.Takie dynamiczne i pozajednostkowe ujęcie procesu myślenia po­zwala również na wprowadzenie kategorii świadomości potocznej, która chyba lepiej oddaje to, co chcieli powiedzieć filozofowie, gdy mówili o tzw. zdrowym rozsądku (common sense, sens commun czy gemeiner Verstand).

Ale ogół odnosi się do takich rozważań z niechęcią lub, co najwyżej, z pobłażliwością. „W sumie […] konkluduje Fichte — epoka taka doszła do szczytu, skoro uświadomiła sobie jasno, że rozum oraz wszystko, co wraz z nim wychodzi poza zmysłową egzystencję jednostki, jest tylko wymy­słem określonych próżniaków, których zwie się filozofami” (s. 160). Widać widac, że krytyka ta wymierzona jest przeciwko myśli oświeceniowej, zwłaszcza tej jej wersji, którą starała się upowszech­niać „filozofia popularna”, gloryfikująca zdrowy rozsądek nie zaj- mującego się refleksją filozoficzną ogółu. Ta pospolita świadomość — powie Fichte — dochodzi jedynie do rozróżnienia swego Ja i ze­wnętrznego wobec niej nie-Ja (czyli świata przedmiotowego). Filo­zofujący rozum posunie się nawet do zakwestionowania istnienia tego drugiego członu (sceptycyzm, solipsyzm). Ale ani „pospolity”, ani filozofujący rozum nie są w stanie osiągnąć syntezy Ja i nie-Ja, co stanie się celem Fichtego w jego konstrukcji idealizmu transcen­dentalnego.

Ta trzecia epoka — mówi Fichte — gloryfikuje doświadczenie jako jedyne źródło i metodę poznania. Jest ona nastawiona prakty- cystycznie: nie panuje nad przyrodą, ale ją wykorzystuje dla swych materialnych celów. Panowanie nad przyrodą ma bowiem miejsce jedynie wtedy, gdy ludzkość jako gatunek odciska na niej „maje­statyczne piętno […] idei” (s. 158). To wszakże nie zachodzi w epoce, w której króluje zdrowy i pospolity rozsądek. W moralności kieruje się on egoizmem, najważniejsza jest -dlań własna korzyść, nawet re- ligię traktuje jako sposób zapewnienia sobie szczęścia. Szczytem myśli filozoficznej, do którego może dojść taki wiek „pustej wolności” — powiada Fichte — jest sceptycyzm, czyli obo­jętność wobec prawdy i niechęć do wszelkich, z natury rzeczy mniej lub bardziej spekulacyjnych systemów. Nawet subtelności meta­fizyczne, którymi zajmują się młodzi ludzie w toku studiów uniwer­syteckich, są jedynie środkiem do rozwijania zdolności potrzebnych w ich przyszłym życiu praktycznym.

Fichte krytykuje tę „pustą wolność” za jej płytkość, wulgarność i partykularyzm. Życie gatunku jest dla niej czymś abstrakcyjnym, kieruje się ona instynktem samozachowawczym i dążeniem do po­myślności. Rozum i umiejętność korzystania z doświadczenia, które człowiek otrzymał od natury, rozwinęły się w epokach poprzedza­jących epokę „pustej wolności” w formie instynktu wyrażającego się w umiejętności życia i osiągania maksymalnej korzyści osobi­stej. Rezultaty tego procesu utrwalają się w powszechnej świado­mości ludzi danej epoki i stają się pojęciami pospolitego rozsądku, które zastaje trzecia epoka. „Ten rodzaj rozsądku — pisał Fichte — to pospolity i zdrowy ludzki rozsądek (gemeiner und gesunder Men- schenn er stand), który człowiek posiada bez pracy i mozołu, który jest mu wrodzony wraz z głodem i pragnieniem i który człowiek stosuje jako miernik wszystkiego, co istnieje i co obowiązuje” (s. 156).

Otóż trzecia z wymienionych epok, „wiek pustej wolności” — jak ją nazywa Fichte — stanowi epokę panowania pospolitego rozsądku, nie uznającego niczego, czego nie jest w stanie pojąć i traktującego ustalone przez siebie prawdy jako wieczne i niezmienne. Epokę tę przeciwstawia autor wiekowi nauki (epoka wiedzy rozumnej), który charakteryzuje się ciągłym rozwojem pojęć i ujmowaniem przy ich pomocy wszystkiego, co istnieje, „ów […] wiek pustej wolności nie wie wcale, że z trudem i mozołem trzeba dopiero opanować sztukę pojmowania, lecz posiada pod ręką w gotowej postaci określoną ilość pojęć i określony zdrowy rozsądek ludzki, które są mu wrodzone bez najmniejszego wysiłku z jego strony i używa teraz tych pojęć i tego zdrowego rozsądku jako miernika wszystkiego, co obowiązuje i co istnieje. W stosunku do wieku nauki — ironizuje Fichte — wiek ten ma tę wielką przewagę, że wie wszystko, choć niczego się nigdy nie uczył i może wyrokować o wszystkim, z czym się spotyka, bez żadnej potrzeby uprzedniego zbadania sprawy” (s. 154).

Autor rozpatruje bowiem różne formy przeja­wiania się rozumu w dziejach ludz’kości w zależności od wyróżnio­nych przez siebie epok historycznych. Jego zdaniem historia gatunku ludzkiego da się podzielić na pięć odrębnych epok, z których każda charakteryzuje się inną formą przejawiania się (lub nie) rozumu. Oto one: i „1. Epoka bezwzględnego panowania rozumu poprzez instynkt […].Epoka, w której instynkt rozumny zamienia się w autorytet ze­wnętrzny: wiek pozytywnych systemów nauki, które nigdy nie docierają do ostatecznych przyczyn i dlatego nie są w stanie przekonać, zmuszając do ślepej wiary i bezwzględnego posłuszeń­stwa […].Epoka wyzwolenia, bezpośrednio — od nakazu autorytetu, po­średnio — od zwierzchnictwa instynktu rozumnego i w ogóle ro­zumu we wszelkiej postaci: jest to wiek zupełnej obojętności wobec prawdy i całkowitego rozkiełznania bez jakiejkolwiek nici przewodniej […].Epoka wiedzy rozumnej: wiek, w którym prawda staje się przed­miotem najwyższego uznania i najwyższej miłości […].Epoka sztuki rozumu: wiek, w którym ludzkość1 kształtuje się sama na wzór rozumu” (cyt. za: Kuderowicz, s. 151—152).

Mogłoby się zdawać — powiada Fichte — że pospolity rozsądek nie ma prawa wypowiadać się w takich kwestiach, jak Bóg, wolność, nieśmiertelność. Ale najnowsza filozofia (Fichte ma tu pewnie na myśli Kanta, a także siebie — S. Z.) nie odmawia mu tego prawa, pod warunkiem, że kwestie te rozpatruje on nie wychodząc poza właściwe mu obszary. Nie ma on natomiast prawa wyrokowania na terenie nauki i filozofii. Mówiąc krótko: pospolity rozsądek może rezonować, ale nie filozofować (zob. s. 551).Widzimy zatem, że Fichte zajmuje tu takie samo co Kant stano­wisko w kwestii relacji pospolity rozsądek—filozofia. Natomiast w napisanej kilka lat później pracy Die Grundzuge… (Główne rysy epoki współczesnej) głosi poglądy, które już pod wieloma wzglę­dami odbiegają od myśli Kanta. Głównym założeniem owej rozpra­wy — a zarazem tym, co różni Fichtego nie tylko od Kanta, ale i od większości przedstawicieli Oświecenia — jest dynamiczne ujęcie rozumu (Vernunjt).

Z jego licznych prac wybieram dwie rozprawy, jako że w nich właśnie Fichte posługuje się pojęciem „pospolity rozsądek ludzki” (gemeiner Menschenv er stand). Pierwsza, Sonnenklarer Be- richt… napisana w formie dialogu autora z czytelnikiem i wydana w 1801 r., nosi długi tytuł, który w tłumaczeniu na polski brzmi: Jasny jak słońce referat dla szerokiej publiczności o właściwej isto­cie najnowszej filozofii; próba zmuszenia czytelnika do jej zrozu­mienia. W przedmowie do niej podnosi Fichte kwestię relacji mię­dzy pospolitym rozsądkiem a filozofią. Każdy wykształcony czło­wiek — czytamy tam — powinien wiedzieć, „czym nie jest, czym nie ma zamiaru być i czym nie może być filozofia” (Fichte, Werke, 3, s. 518). Powinien także wiedzieć, że naukowa filozofia wznosi się ponad ten rozsądek (chociaż stoi na jego gruncie), gdyż pod­stawę jej stanowi naturalny sposób myślenia (naturlicher Denkart).